Pesantren Sebagai Agen “Civic Pluralism”

Oleh Sumanto Al Qurtuby

Jamak diketahui bahwa Indonesia adalah negara plural yang dihuni oleh manusia dari berbagai latar belakang etnik, budaya, dan agama. Karena watak Indonesia yang majemuk inilah, Robert W. Hefner, profesor saya di Boston University, menyebutnya sebagai negara yang kaya akan “pluralist endowments” (Hefner 2005: 122). Dari perspektif sosiologis, realitas bangsa Indonesia yang beragam ini bukan sesuatu yang “given” atau sunatullah dalam bahasa kaum santri, tetapi merupakan buah dari proses sosial-budaya yang sangat panjang yang melibatkan berbagai agen atau aktor sejarah dari berbagai suku-bangsa.

Sejarawan Anthony Reid dalam bukunya yang mendapat sambutan luas dunia akademik, Southeast Asia in the Age of Commerce (dua jilid) mengatakan bahwa interaksi manusia dari berbagai latar belakang agama dan budaya di Indonesia itu sudah berlangsung ribuan tahun jauh sebelum Kerajaan Sriwijaya di Palembang atau Kerajaan Majapahit di Jawa Timur berdiri. Sudah sekian lamanya, kepulauan Indonesia menjadi, meminjam istilah almarhum Denys Lombard, “carrefour” atau “persimpangan jalan” (crossroads) beragam manusia dari berbagai negara dan bangsa mulai China, Arab, Persia, Mesir, India, Bengali dan seterusnya. Para turis, pedagang, atau bahkan misionaris baik dari “luar negeri” maupun “dalam negeri” sudah terbiasa singgah di pelabuhan-pelabuhan penting di Nusantara yang membentang dari Aceh sampai Maluku.

Karena peran “Nusantara” sebagai carrefour aneka manusia, negeri ini mampu mengembangkan, dalam kalimat Hefner yang meminjam kata-kata Lombard, “a tradition of ethnic hybridity within civilizational commonality to go with the great cultural flow.” Lebih lanjut, proses perjumpaan manusia lintas-budaya yang sudah berlangsung ribuan tahun ini kemudian menghasilkan corak kebudayaan bangsa Indonesia yang warna-warni (colorful), pluralistik, dan “fuzzy.” Harap kata “kebudayaan” (culture) disini tidak hanya dimaknai sebagai artifak saja tetapi juga “socially distributed knowledge and habits.”

Karena telah terjadi proses “peleburan” demikian lama, agak sulit untuk mencari sesuatu yang “pristine” dari tradisi dan kebudayaan tertentu di Tanah Air. Jenis lembaga dan tradisi keagamaan tertentu yang selama ini diklaim asli “pribumi” dan “unik” (baca, hanya ada di Indonesia) ternyata dijumpai juga di negara-negara lain. Sebut saja model pesantren beserta santrinya. Sebagian sarjana, seperti de Graaf dan Pigeaud, tradisi pesantren berakar kuat pada sistem mandala dan ashrama Hindu pra-Islam. Sementara itu, van Bruinessen menyatakan bahwa sistem pesantren seperti terlihat saat ini adalah umum dijumpai di Mesir dan Mekkah (khususnya model Sawlatiyya dan Darul Islam).

Demikian juga karakteristik dan praktek kaum Muslim “abangan” di Jawa yang ditandai dengan (1) pemujaan terhadap leluhur atau danyang; (2) kepercayaan atas roh dan mahluk halus melalui sacrificial meals sebagai bentuk utama ritual; serta (3) aneka mistisisme yang menekankan kesatuan kekal Tuhan dan manusia, bisa dijumpai di Mesir seperti ditunjukkan dalam buku klasik karya antropolog budaya William Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians (terbit pertama tahun 1836). Karena didorong ingin mendalami lebih jauh kultur masyarakat Mesir yang didominasi oleh etnik Arab ini, Lane kemudian belajar bahasa Arab dan mengadopsi “gaya hidup” Arab. Ia kemudian menerapkan sejenis “participant observation” yang menjadi ciri penelitian antropologis dengan hidup dan bergaul bersama orang-orang Mesir.

Setelah meneliti cukup lama, hasilnya sangat mengejutkan. Karya ini berhasil mendeskripsikan secara detail tata-cara, tradisi, adat-istiadat, dan kebudayaan masyarakat Muslim Mesir mulai tradisi pendidikan dan sistem pemerintahan sampai adat nikah, ritual kelahiran, ritus penguburan dan kematian, musik, tari, dunia megis, pemujaan roh leluhur dlsb persis sebagaimana dipraktekkan kelompok “Islam abangan” Jawa. Ini menunjukkan bahwa ide dan praktek “Islam abangan” berakar kuat pada sejarah dan tradisi Islam itu sendiri, dan bukan bersumber dari Hinduisme, animisme, atau spiritisme pra-Islam seperti dikemukakan sejumlah sarjana dan pengamat Islam Indonesia. Temuan Lane ini merontokkan tesis klasik yang dipelopori Raffles, van Leur, Kern, Kraemer, atau Geertz yang mengatakan bahwa jenis atau varian, sebut saja “Islam abangan” di Jawa khususnya adalah berasal atau warisan dari tradisi keagamaan Hindu-Budha Majapahit.

***

Perjumpaan lintas-budaya masyarakat Indonesia itu tidak hanya melahirkan bentuk tradisi dan kultur yang bersifat majemuk tetapi juga mampu menghasilkan sikap pluralis dan toleran warga di bumi pertiwi ini terhadap berbagai jenis kebudayaan yang berlainan. Seperti dilaporkan oleh para pengembara awal di negeri ini sebut saja Tome Pires (Portugis), Ma Huan (China), Edmund Scott, de Houtman (Belanda), atau Ibnu Batutah (Maghrib), penduduk setempat sudah lama terbiasa bergaul dengan orang luar dan menyerap aneka tradisi dan kebudayaan mereka: makanan, pakaian, musik, seni, sampai pengetahuan dan falsafah hidup. Tapi semua ini bukan berarti bahwa penduduk “pribumi” hanya semata-mata berfungsi sebagai “penerima pasif” bukan “aktor aktif.”
Dalam setiap pertemuan kebudayaan (cultural encounter) selalu terjadi “take” and “give.” Tidak ada istilah “center” yang dominan yang berperan sebagai “produsen budaya” dan “periphery” yang marijinal yang berfungsi sebagai “konsumen budaya.” Di tingkat masyarakat di luar “negara-kerajaan,” semua berlangusung dalam suasana dialog yang sehat, normal, natural, dan peaceful. Bahwa telah terjadi konflik dan ketegangan antara “yang global” dan “yang lokal” adalah fenomena wajar dalam sejarah interaksi antar-manusia, akan tetapi konflik itu—seperti ditunjukkan dalam studi Reid dan Lombard—tidak berubah menjadi konfrontasi dan kekerasan sosial. Respons positif atas pluralitas yang diwariskan para pendahulu bangsa itu kemudian “dilembagakan” oleh para founding fathers bangsa Indonesia dalam bentuk motto nasional yang sangat populer: Bhinneka Tunggal Ika yang bisa diterjemahkan sebagai “kesatuan dalam keragaman” (unity in diversity). Motto ini jelas merupakan bentuk dari kesadaran global para pendiri bangsa ini atas realitas pluralitas bangsa Indonesia.

Dalam literatur ilmu-ilmu sosial kontemporer, reaksi positif para founding fathers ini bisa disebut sebagai “pluralisme,” yang oleh Diana Eck didefinisikan sebagai “the energetic engagement with diversity”—atau katakanlah, sebuah pergumulan intensif terhadap fakta keberagaman atau pluralitas itu. “Pluralism is not the sheer fact of plurality alone, but is active engagement with plurality,” tulis Eck (2003: 191). Prof. Eck menjelaskan panjang-lebar tentang pluralisme ini dalam bukunya yang sangat menarik: Encountering God.

Dalam moto Bhinneka Tunggal Ika mengandung makna yang begitu dalam berupa kesadaran atas pentingnya menyikapi kemajemukan dalam bingkai “positif-konstruktif,” bukan sebaliknya: “negatif-distruktif” seperti ditunjukkan para kaum militan agama termasuk kalangan Muslim radikal di Indonesia. Penting untuk diketahui bahwa moto itu tidak semata-mata “temuan instan” dan temporal melainkan hasil dari proses pergumulan pemikiran panjang berdasarkan pada praktek pluralis-toleran para leluhur bangsa Indonesia. Karena itu kalimat “Bhinneka Tunggal Ika” itu bukan hanya semata-mata “cermin atas” keragaman bangsa akan tetapi juga mengandung sebuah harapan dan idealitas Bangsa Indonesia ke depan.

***

Setidaknya ada empat pendekatan dalam menyikapi fakta pluralitas atau katakanlah “tafsir atas pluralitas” ini:

Pertama adalah eksklusi atau pengucilan diri atas segala sesuatu yang baru dan dianggap asing yang berasal dari luar kelompok dan agamanya. Bagi kaum eksklusif, pengucilan atau “pengurungan diri” merupakan cara efektif untuk mempertahankan atau membentengi tradisi keagamaan dan kebudayaan mereka dari pengaruh unsur-unsur asing. Meskipun mereka bersikap “eksklusif” (hanya mau bergaul dengan kelompoknya sendiri) tetapi bukan berarti mereka bersikap keras terhadap orang dan kelompok lain. Contoh dari bentuk eksklusi ini adalah komunitas Amish dalam tradisi Kristen Amerika. Mereka tinggal jauh dari kota, mengisolasi diri dari keramaian, dan hidup mengelompok dengan cara membentuk “koloni” sendiri. Tidak seperti warga Kristen lain yang “modernis,” mereka menolak memakai mobil, listrik, tv, radio, dan segala jenis produk teknologi modern. Kendaraan sehari-hari mereka adalah delman, sementara alat penerang yang biasa mereka pakai adalah sejenis “lampu sentir” seperti di pedesaan-pedesaan Jawa. Bagi mereka teknologi modern adalah sejenis “bid’ah” yang bisa merusak kemurnian ajaran kekristenan. Selain itu, mereka juga berpandangan bahwa teknologi modern adalah semacam “kenikmatan dunia” yang bisa membuat manusia lalai mengabdi kepada Tuhan.

Kedua, asimilasi atau pandangan yang menyambut dengan baik kelompok luar asal dengan syarat mereka bersedia menanggalkan tradisi dan kebudayaan mereka untuk kemudian “meleburkan diri” ke dalam arus tradisi dan kebudayaan kelompok dominan tertentu. Contoh terbaik tentang ini adalah proses asimilasi terhadap etnis China di Indonesia yang dikampanyekan oleh pemerintah Orde Baru. Contoh lain adalah proses peng-Islam-an penduduk “Kafiristan” di Afghanistan sebelum berubah nama menjadi “Nuristan.” Asimilasi dalam batas tertentu juga terjadi atas warga Shi’ah di beberapa kawasan Arab atau negara-negara yang didominasi Sunni (Pakistan, Afghanistan, dll), atau warga Sunni di daerah yang secara sosial, politik, ekonomi, dan keagamaan dikontrol oleh Shi’ah seperti Iran.

Ketiga, destruksi, yakni pendekatan menyikapi kemajemukan dan perbedaan dengan sikap kekerasan. Contoh pendekatan destruktif ini adalah seperti apa yang dilakukan oleh kaum Wahabi di Arab Saudi dan kelompok-kelompok Islam garis geras “semi-Wahabi” di Indonesia belakangan ini. Atas nama menegakkan Al-Qur’an dan memurnikan ajaran Islam, kaum Muslim “tengil” atau katakanlah “Islam Pentungan” ini dengan bengisnya menghancurkan individu dan kelompok keagamaan tertentu yang mereka anggap telah menyimpang dari “kanon resmi” Islam.

Keempat, adalah pluralisme, yakni sikap atau pandangan positif-empatik terhadap kemajemukan budaya dan agama. Bagi kaum pluralis, perbedaan dan keberagaman itu bukan disikapi dengan sikap sinis dan mata mendelik seperti ditunjukkan kelompok “Islam Pentungan” akan tetapi direspons dengan sikap ramah dalam bingkai persahabatan dan kebersamaan dengan tetap menghargai keunikan, perbedaan, dan kemajemukan masing-masing. Kaum pluralis akan mengatakan: “come as you are, with all your differences......and be yourselves.” Bagi mereka keragaman bukanlah aib sosial yang harus dibasmi dari muka bumi melainkan sebuah potensi yang mampu memperindah sebuah taman dunia. Jika dunia ini diibaratkan sebagai “taman bunga,” kaum pluralis akan membiarkan aneka bunga yang warna-warni itu hidup dalam sebuah taman karena mereka memiliki hak yang sama: yakni hak untuk hidup. Tidak ada bunga yang lebih indah dan unggul dari pada yang lain karena masing-masing memiliki keunikan. Inilah sikap pluralis yang oleh para ilmuwan sosial disebut “civic pluralism,” yakni sebuah kultur publik yang menggaransi persamaan hak setiap warga negara serta berwatak tolerance-in-pluralism.

Dalam konteks bangsa Indonesia yang pluralistik, maka pluralisme civic adalah jenis “tafsir” terbaik untuk menyikapi kemajemukan etnis, budaya, dan agama negeri ini. Pesantren sebagai kekuatan civil society yang berwatak pluralis dan toleran sudah sepatutnya menjadi agen “civic pluralism” ini untuk menjaga kosmos Indonesia agar tetap damai dan harmonis. Di tengah munculnya sejumlah kelompok keislaman garis keras yang radikal-militan yang hobi-nya melakukan tindakan kekerasan, maka pesantren harus tampil ke depan sebagai “vanguard” gerakan-gerakan keislaman yang bercorak toleran-pluralis demi terciptanya stabilitas bangsa, kehidupan harmoni, perdamain sejati, democratic civility, dan citizenship culture yang menghargai hak-hak setiap warga negara yang hidup di bumi Indonesia, serta bebas dari segala bentuk kekerasan agama yang hanya menambah kesengsaraan dan penderitaan rakyat.***


Boston, 16 Januari 2009.

Sumber: http://www.pondokpesantren.net/

Menyambut Pendirian KNU AS-Kanada

NU, Islam, dan Barat

Oleh Sumanto Al Qurtuby
Sekjen KNU AS-Kanada

Di Boston, Massachusetts belum lama ini, sejumlah aktivis dan intelektual NU di Amerika Serikat (AS) mendirikan sebuah organisasi bernama Komunitas Nahdlatul Ulama Amerika Serikat (KNU-AS). Setelah sejumlah kader NU di Kanada bergabung, organisasi ini kemudian berubah menjadi KNU AS-Kanada. Para kader NU yang terlibat proses pendirian organisasi ini, selain saya sendiri, adalah Achmad Munjid, Ulil Abshar-Abdalla, Achmad Tohe, Prof. Kustim Wibowo, Ph.D., Salahuddin Kafrawi, Ph.D., Mohammad Abdun Nasir, Ahmad Sahal, Ahmad Rafiq, Syamsul Ma’arif, Munajat, Saiful Umam, Dadi Darmadi, dan Hasan Basri. Dalam deklarasi yang dibacakan oleh Ulil Abshar-Abdalla ini, juga dihadiri sejumlah mahasiswa non-NU dari Indonedia yang sedang studi di area Boston, aktivis perempuan NU dan non-NU, kader muda Muhamamdiyah Sukidi Mulyadi dan tokoh muda “NU kultural,” Jajang Jahroni.

Seperti organisasi ke-NU-an pada umumnya, KNU AS-Kanada juga mengikuti tradisi Sunni-Ash’ari dalam teologi dan empat mazhab dalam fiqih (Maliki, Hanafi, Syafi’i, dan Hanbali). Meskipun KNU AS-Kanada ingin mempertahankan tradisi Islam klasik Sunni-Ash’ari dan mazhab empat yang sangat kaya itu tetapi para penggagas dan pendiri organisasi ini menginginkan agar tradisi ini terbuka pada kemungkinan tafsir baru. KNU AS-Kanada juga menggarisbawahi perlunya membuka diri terhadap aliran pemikiran, sekte, dan kemajemukan internal dalam Islam dan masyarakat Muslim dimanapun berada. Sikap keterbukaan ini sebagai sebuah konsekuensi logis atas fakta pluralitas Islam itu sendiri baik dalam pengertian sejarah, tradisi, tafsir, wacana, simbol, doktrin, dan teks-teks keislaman maupun kebudayaan umat Islam (Muslim cultures) yang memang beraneka ragam dan warna-warni.

***

Ada tiga faktor atau masalah mendasar yang menjadi keprihatinan para founding father KNU AS-Kanada yang sekaligus melatarbelakangi terbentuknya ormas ke-NU-an di wilayah Amerika Serikat dan Kanada ini. Ketiga faktor dimaksud menyangkut sejumlah masalah internal NU, keislaman Indonesia, serta relasi Islam-Barat. Ketiga “latar belakang masalah” ini selanjutnya menjadi fokus gerakan KNU AS-Kanada.

Pertama, dari aspek internal NU, KNU AS-Kanada menilai PBNU khususnya dan kelompok struktural NU pada umumnya sekarang ini dipandang tidak berhasil dalam menerjemahkan dan mengtransformasi visi keislaman NU yang tawazun (balance), tasamuh (toleran), tawasuth (moderat), dan i’tidal (adil) dalam konteks masyarakat modern yang semakin kompleks, plural, dan meng-global. PBNU juga gagal menyikapi realitas kemajemukan keberagamaan masyarakat dewasa ini. Alih-alih ingin bersikap moderat, toleran, dan adil, (sebagian pengurus di) PBNU justru terlibat aktif dalam proses penyesatan dan peminggiran sejumlah kelompok dan aliran keagamaan dan keislaman. Alih-alih ingin mengapresiasi pluralitas keberagamaan, PBNU justru terlibat aktif melarang pluralisme yang diharamkan MUI tanpa mempelajari lebih dalam definisi dan makna pluralisme serta dasar-dasar pengharaman itu. Dan alih-alih ingin menegakkan Islam yang berwawasan moderat dan toleran, PBNU, sekali lagi, ironisnya justru ikut menabuh kendang yang dimainkan kelompok “Muslim” fundamentalis radikal! Sejumlah fakta ini cukuplah dijadikan alasan bahwa PBNU telah mengabaikan spirit, visi, dan “khittah” keislaman NU yang tawazun, tasamuh, tawasuth, dan i’tidal tadi.

Berangkat dari realitas inilah, KNU AS-Kanada ingin mengembalikan NU ke dalam formasi awal sebagai ormas keagamaan yang berwawasan toleran-pluralis yang menghargai perbedaan dan kemajemukan. Untuk mewujudkan (kembali) visi dan nilai-nilai keislaman NU yang tawazun, tasamuh, tawasuth, dan i’tidal ini, KNU AS-Kanada akan mengapresiasi secara kritis kaedah yang juga dipegangi NU selama ini: “al-muhafadzah ala al-qadim al-shalih wa al-akhdzu bi al-jadid al-ashlah.” Terjemahan bebas teks ini kira-kira: “memelihara tradisi dan warisan lama yang masih baik dan relevan serta menggali kebudayaan baru yang lebih baik dan kontekstual.” Tantangan terbesar buat KNU AS-Kanada tentu saja bagaimana merumuskan kriteria “al-qadim al-shalih” dan “al-jadid al-ashlah” itu. Apakah ukuran yang harus dipakai untuk menentukan “al-qadim al-shalih” dan “al-jadid al-ashlah”?

KNU AS-Kanada menilai PBNU selama ini lebih banyak mengapresiasi hanya pada aspek “al-muhafadzah ala al-qadim al-shalih.” Itupun tidak semua tradisi khazanah Islam klasik diapresiasi secara imbang, fair, dan adil. Banyak sejarah, tradisi, wacana, dan khazanah brilian intelektualisme Islam klasik diabaikan. Pula, PBNU kurang memberikan ruang pada aspek “wa al-akhdzu bi al-jadid al-ashlah.” Padahal “kebudayaan baru” inilah yang justru akan memperkaya visi keislaman yang dibangun NU selama ini. Kata “kebudayaan” (culture) yang dimaksud disini adalah “socially distributed knowledge and habits” untuk meminjam istilah Robert Hefner, bukan dalam pengertian produk-produk teknologi. Perkembangan pesat pengetahuan (knowledge), social sciences and humanities, dan aneka “habitual actions” individu, kelompok, dan masyarakat yang semakin rumit dan kompleks dewasa ini tidak direspons secara proporsional dan critical oleh PBNU.

Masalah internal NU lain yang juga turut mendorong proses berdirinya KNU AS-Kanada adalah fakta bahwa PBNU dan sejumlah pengurus wilayah dan cabang NU (bahkan sampai tingkat kecamatan dan ranting di desa-desa) telah menggunakan institusi ke-NU-an untuk kepentingan politik praktis yang berlawanan dengan spirit “Khittah NU 1926” yang dicetuskan pada Mukmatar NU ke-27 di Situbondo, Jawa Timur. Khittah 1926 ini secara tegas menyatakan NU sebagai “jam’iyyah diniyyah ijtima’iyyah” atau ormas sosial keagamaan bukan parpol (partai politik), orpol (organisasi politik), ataupun supplier partai politik. Tetapi ironisnya, sebagian pengurus NU dari tingkat pusat sampai ranting, rame-rame memperlakukan NU layaknya parpol atau orpol. Tulisan Syamsul Bakri tentang “Khittah 1926 atau Good Bye NU” (Suara Merdeka, 24 July 2008) adalah sangat layak untuk dicermati.

Sejumlah fakta inilah yang membuat para inisiator dan tokoh dibalik “Khittah 1926 Situbondo” seperti Rais Aam KH MA Sahal Mahfudh, Gus Mus, dan Gus Dur geram terhadap ulah sebagian pengurus NU yang besar syahwat politiknya tadi. Karena (sebagian) para pengurus NU ini sibuk berpolitik praktis—meskipun sering kali babak belur seperti kasus cawapres Hasyim Muzadi, cawagub Jateng Muhammad Adnan, dan cawagub Jatim Ali Maschan Moesa—urusan-urusan fundamental ke-NU-an yang justru menjadi “core bussiness” NU seperti masalah keagamaan (diniyah), sosial (mabarat), perekonomian (iqtishadiyyah), dan pendidikan (tarbiyah) menjadi terbengkelai. Aset-aset kultural NU yang melimpah-ruah (seperti potensi kader NU terdidik dan kalangan profesional di dalam dan luar negeri) juga tidak “dikelola” dengan baik bahkan dibiarkan terlantar. Padahal mereka inilah, cepat atau lambat, yang akan memegang kendali roda ke-NU-an di masa datang.

Melihat realtias ke-NU-an dewasa ini yang sudah “salah jalan” di tambah masalah sosial-kemasyarakatan dan kebudayaan yang semakin kompleks, KNU AS-Kanada saat ini sedang merumuskan dan mematangkan sebuah “Khittah Nahdliyah Amrikiyyah” yang diharapkan bisa menjadi sumbangan berarti buat NU dan “guideline” bagi warga NU dalam menyikapi masalah kebangsaan, keislaman, dan ke-NU-an.

***

Kedua, faktor “keislaman Indonesia” yang juga turut memicu proses pendirian KNU AS-Kanada adalah munculnya berbagai kelompok politik dan keagamaan termasuk kelompok keislaman tertentu yang ingin mengganti konsep Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI), ideologi negara Pancasila, dan Konstitusi UUD 1945. Di tengah bangsa Indonesia yang sangat majemuk dalam pengertian segalanya: budayanya, keberagamaanya, etnik dan sukunya, dst, munculnya kelompok-kelompok eksklusif keislaman yang ingin menggantikan Pancasila sebagai ideologi negara tentu merupakan ancaman bagi existensi pluralitas Indonesia. Buat KNU AS-Kanada Pancasila sebagai falsafah, ideologi, dan dasar negara bersifat final. KNU AS-Kanada tetap mengapresiasi keragaman kelompok-kelompok politik dan keislaman tersebut sebagai bagian dari dinamika internal umat beragama dalam kerangka demokrasi sepanjang dilakukan dalam konteks NKRI, mentaati konstitusi negara, dan tunduk pada UU dan peraturan yang berlaku yang menjadi acuan hukum berbangsa dan bernegara.

***


Faktor ketiga yang melatarbelakangi sekaligus menjadi fokus KNU AS-Kanada adalah masalah hubungan Islam-Barat.

Jamak diketahui bahwa relasi Islam-Barat sering berlangsung tidak harmonis serta penuh prasangka (prejudice), kecurigaan, dan ketegangan sehingga menimbulkan gap yang cukup serius antara dunia Muslim di satu sisi dan masyarakat Barat di pihak lain. Sikap saling curiga dan syakwasangka itu sendiri sebetulnya selain dipicu oleh sejumlah faktor sosial-politik-ekonomi kontemporer yang sangat kompleks juga memiliki akar sejarah yang sangat panjang. Dari perspektif dunia Islam, ketegangan dengan “Barat” bermula sejak era kolonialisme ketika “Eropa yang Kristen” menjajah kawasan-kawasan berbasis Islam dari Arab, Timur Tengah, Afrika Utara, sampai Indonesia. Kolonialisme ini tidak semata-mata masalah politik (dominasi kekuasaan, kontrol pemerintahan, dll) dan ekonomi (eksploitasi sumber-sumber perekonomian) tetapi juga masalah agama dan budaya karena kolonialisme membawa sejumlah “penumpang gelap” berupa misionarisme, modernisme, dan westernisme.

Ketika luka-luka lama akibat kolonialisme ini pelan-pelan bisa diobati dengan pendirian negara-negara modern yang merdeka dan otonom atau semi-otonom di berbagai negara berbasis Islam, memori luka lama itu bangkit kembali ketika melihat sejumlah konflik kekerasan yang melibatkan non-Muslim seperti Israel v Palestine atau negara-negara di kawasan Balkan (Serbia, Bosnia-Herzegovina, dll). Ketegangan dan kecurigaan terhadap Barat itu semakin memuncak ketika AS, sebagai simbol utama Barat, sering intervensi urusan negara-negara lain terutama dunia Islam.

Hampir tidak ada negara yang luput dari campur tangan politik AS. Dengan dalih demokrasi dan didukung oleh dana yang kuat, AS selalu terlibat dalam proses-proses kepolitikan internal negara-negara lain termasuk kawasan Islam tentunya. Celakanya, AS selalu menerapkan politik “standar ganda” dalam setiap penyelesaian masalah kepolitikan dengan kawasan Islam. Sikap “standar ganda” AS itu terlihat sangat jelas dalam kasus konflik Israel versus Palestine, penegasian kemenangan Hamas di Palestine maupun Ikhwanul Muslimin di Mesir, penyelesaian konflik di Iraq, penanganan ketegangan di Iran, dan masih banyak lagi. Sejumlah sikap politik AS yang plin-plan ini menimbulkan ketidakpercayaan (mistrust) publik (sebagian) dunia Islam terhadap komitmen demokrasi yang diperjuangkan dan dimotori (pemerintah) AS.

Sementara itu dari sudut pandang Barat, terutama AS, masyarakat Muslim tidak bisa dilepaskan dari sejarah, doktrin, dan wacana keislaman yang bias, tidak egaliter, intolerant, anti-pluralisme, dan mendukung pendirian sistem kekhalifahan yang mengancam eksistensi masyarakat non-Muslim dan sendi-sendi demokrasi serta anti konsep citizenship di mana setiap warga memiliki hak yang sama dalam sebuah sistem kepolitikan. Selain itu ada persepsi yang kuat bahwa umat Islam mudah dibangkitkan untuk melakukan tindakan terorisme dan kekerasan global.

Salah satu organisasi berbasis Islam di AS yang bernama “The Notion of Islam” (NOI) sering dijadikan sebagai rujukan (sebagian) masyarakat AS dari kalangan elit politisi sampai warga biasa tentang “fakta keislaman” yang tidak bisa bersinergi dengan ide-ide dan konsep kewarganegaraan, demokrasi, liberalisme, kebebasan, dan pluralisme yang menjadi “ruh” kebudayaan Barat dan AS. Didirikan oleh Wallace Fard Muhammad pada tahun 1930 di Detroit, Michigan, NOI pada awalnya merupakan organisasi keagamaan yang bertujuan membangkitkan kembali mentalitas dan spiritualitas perempuan dan warga kulit hitam AS dari perilaku diskriminasi kulit putih di satu sisi dan mempromosikan Islam sebagai sistem keagamaan yang membawa perdamaian global. Spirit ini terus dilanjutkan ketika NOI dipimpin oleh tokoh spiritual Muslim AS berpengaruh, Elijah Muhammad (1897-1975), guru Malcolm X yang sangat populer itu. Namun ketika organisasi ini dipegang oleh Louis Farrakhan (lahir 1933) sejak 1973, NOI menjadi kental aura “politik Islam”-nya. Farrakhan-lah tokoh Muslim AS yang gencar menyuarakan sistem kekhalifahan Islam dan menjadikan NOI sebagai “kendaraan” untuk mewujudkan terciptanya “the real notion of Islam” di AS. Sejak itu, tokoh yang waktu lahir bernama Louis Eugene Walcott ini, kemudian dianggap sebagai simbol “Islam garis keras” yang membahayakan sistem kepolitikan AS yang dibangun di atas fondasi demokrasi liberal.

Kecurigaan AS terhadap dunia Islam yang tidak ramah dengan AS ini semakin menguat sejak terjadi insiden yang mengguncang dunia: tragedi 11 September, 2001. Insiden peledakkan gedung WTC dan Pentagon yang menjadi landmark ekonomi dan pertahanan AS ini menyebabkan sedikitnya 3,000 jiwa melayang, sebuah peristiwa yang masih menyisakan trauma mendalam di benak warga AS hingga sekarang ini. Tragedi inilah yang mendorong lahirnya kebijakan politik “war on terror” oleh pemerintah George W. Bush yang menjadikan umat Islam sebagai TO (“target operasi”). Atas nama “war on terror” ini, Bush membombardir Afghanistan, menggempur Iraq, dan menangkap kaum Muslim yang di-stemple teroris lalu dijebloskan dan disiksa di penjara paling mengerikan di jagat ini: Goantanamo.

Sejumlah fakta tadi tentu saja semakin memeruncing hubungan Islam-Barat.

***


Di tengah hubungan dunia Islam dan Barat yang penuh prejudice ini, kehadiran KNU AS-Kanada diharapkan bisa menjembatani ketegangan (bridging gaps) hubungan Islam-Barat sekaligus menjadi dialogue partner yang kritis dan cerdas terhadap Islam dan Barat sekaligus. Bagi KNU AS-Kanada perjumpaan kritis antara Islam dan Barat bersifat memperkaya khazanah keislaman. Kritis terhadap Islam diwujudkan dalam bentuk “cover both sides” atas wacana, tradisi, sejarah, dan praktek-praktek keislaman baik yang dikembangkan kelompok “moderat-progresif” maupun “militant-konservatif.”

Selanjutnya, selain mengapresiasi sisi-sisi positif “kebudayaan Barat” yang manfaatnya telah dirasakan oleh jutaan manusia di planet ini seperti konsep demokrasi, egalitarianisme, freedom, sekularisme, liberalisme, pluralisme, “philantropi-isme”, vulunterisme, dst, sikap kritis terhadap Barat ini akan dilakukan dalam bentuk kritik-konstruktif terhadap empat hal fundamental berikut ini. Pertama kebijakan politik AS yang double standard menyangkut hajat hidup dunia Islam termasuk masalah Palestine-Israel. Dalam hal ini KNU AS-Kanada mengusulkan solusi pembentukan dua negara: Negara National Palestina dan Israel sekaligus sebagai bentuk resolusi konflik yang just-peace. Kedua, pemaksaan demokrasi lewat cara-cara kekerasan dan perang seperti kasus Iraq dan Afghanistan. Ketiga, ketidakadilan global kapitalisme di mana Barat turut andil dalam proses penciptaan keterbelakangan “dunia ketiga” termasuk dunia Islam. Terkait dengan masalah “ketidakadilan global kapitalisme” ini, KNU AS-Kanada akan terus mengupayakan terciptanya “global in justice” lewat kerja-kerja intelektual dan “soft diplomacy.” Keempat, prejudice yang dilakukan sebagain tokoh agama, orientalis, sarjana, politisi, media, dan warga AS atas wacana, doktrin, tradisi, sejarah, dan praktek cultural umat Islam. Untuk mengatasi masalah prasangka Barat atas Islam ini, KNU AS-Kanada akan terus mengembangkan model “dialog agama” yang sehat, kritis, dan cerdas.

Dialog agama ini memang “bisnis yang sangat berbahaya,” untuk meminjam istilah Mohammed Abu-Nimer dalam buku Interfaith Dialog and Peacebuilding yang diedit David Smock dari United States Institute of Peace (USIP) akan tetapi dialog agama yang kritis-konstruktif dan dilandasi spirit untuk mencari common ground dan mutual understanding ini adalah jalan terbaik untuk menyelesaikan konflik kekerasan berbasis agama, kecurigaan dan sejumlah misundertanding Islam-Barat. Dialog agama dalam semangat dan framework seperti ini mampu menjadi medium untuk membangun terciptanya apa yang oleh Diana Ecks disebut “satu dunia,” yakni sebuah persepsi tentang semua mahluk ciptaan Tuhan, tak terkecuali manusia—apapun latar belakang etnis dan agamanya—mempunyai hak hidup yang sama di dunia dan bumi ciptaan Tuhan ini. Konsep “satu dunia” ini, kata Ecks yang juga profesor di Harvard Divinity School (HDS), baru bisa terwujud jika berdasar pada “stockpiling of trust through dialogue and the creation of relationships that can sustain both agreements and disagreements.”

Mampukah KNU AS-Kanada mewujudkan idealisme ini? Hanya waktu yang akan menjawabnya.***

Disclosing the Ambiguous Text

The prime theological challenge in recent religious life is this: How does someone who is religious define himself in relation to other religions? Or in contemporary theological terms: How does one theologize in the inter-religious context? There are fundamental questions at hand here: Why, despite both the inter-religious conventions recently held frequently and the spread of interfaith institutions, are there continuing clashes occurring between religious communities? Is there something wrong with the inter-religions dialogue’s “management” or with religion itself? The “idealist” would answer that these clashes are not due to religious teachings or texts, but due to the religious community. It is the fault of humans and not the teachings themselves. All religions promote peace and not war, teach rahmat (God’s mercy) and not violence, love and not hatred—and certainly not terrorism nor other idealist formulas of religious apologists.

Indeed, there is no religious text, which instructs directly in the use of hostility and terrorism. But, religious texts do nevertheless inspire violent behavior. Why? Because the text’s fundamental notion is ambiguous. On one hand, the text edifies the ideal universal value of humanitarianism, and on the other hand it also articulates and legalizes the exclusivity of primordial behaviors for the sake of preserving what is called as “belief”. One of the obscurities eroding the religious fundamentalism movement is the theological justification based on the “Holy Book”. Without deconstruction, the egalitarian and humanistic theological transformation could never have been manifested in the religious community’s life.

The Ambiguity of the Text.

One example of a religious text, which inspires the “religious adventurer” to commit violence is: “whoever curse you (Israel), he is cursed and whoever bless you, he is blessed” (Genesis27: 29). This verse has been applied by Jarry Falwell (a prominent figure in the American conservative church) in a campaign within the Christian community to support Zionism and to criticize Palestine. Whereas according to Norman Gottwald, the director of the Bible of Graduate Theological Union, the “Holy” concept (Israel as the Holy/sacred nation) and the “Blessed nation” referring to the ancient Jewish community is similar to a terrified person’s song while passing an old cemetery. It means that in the past, the Jewish elite utilized that concept because they were unable to face the political suppression of Egypt - then a superpower state. The concept has been utilized in order to consolidate the public sympathy to fight the Egyptian state’s hegemony. Gottwald remarks that those Biblical texts were “tactics” of the Jewish elite since King David’s era and were used to upgrade that regime’s supremacy. Subsequently, Gottwald went as far as to call the Bible “a trap of Jews”.

In addition to this text, which contains the early spirit of Jihad, there are other examples in the Holy Bible of this exclusive-primordial bias. For example, in John 14/6, “I am the way and the truth and the life. No one comes to the father but by me.” And also the verse “There is no salvation except in Him, because under this sky there is no man who could not be saved by us.” (Acts of the Apostles 4/12). This emerged as a popular saying amongst Christians,” No Other Name!” and it became the symbol of the impossibility of salvation outside of Jesus Christ. This verse also inspired Hendrick Kraemer –a theologian- to write The Christian Message in a Non-Christian World- a books which has been important for missionaries for many years. On the base of preserving the sacred nature of these texts, a lot of spokespeople within the Christian community have been instigating a Jesus militia to battle the Muslim or whoever else is considered to be disturbing the nobility of the Christian doctrine.

Islam also has many verses which are similarly “fundamentalist” and which are taken literally and used to incite confrontation and justify terrorism against both non-Muslims and even against Muslims who are see as not “enacting the authentic Islam”. In short, puritanism and authenticity, a common ideology in several Islamic countries (including Indonesia), are inspired by these primordial texts. For example,“And who seek religion other than al Islam it will not be accepted from him, and he will be a loser in the Hereafter ” (Q.S. 3/85). Or “Lo! Those who disbelieve, among the people of the scripture and the idolaters, will abide in the fire of hell. They are the worst of created being.” (QS 98: 7). And also the most popular verse of Qur’an, “ The Jews and the Christians would never acquiesce . . . unless you follow their religions.” These verses have inspired Muslims in their antipathy towards “Crusaders” and “Zionists.”

These verses are also used as the theological base for Islamic fundamentalist regimes in Muslim countries and as reasons for ethnic cleansing and violence against Christians, Jews and other non-Muslims. Other scriptural texts inspire discrimination, domination and subordination of both women and minority sects.

The classical Islamic text, even the Qur’an itself, can also be understood as “An Arabian’s (or Quraish) trap. It also cannot be detached from Quraish supremacy. For example, Khalil Abdul Karim in his book Quraish min al-Qabilah ila ad-Daulah al-Markaziyah, has shown how the Quraish nation has upheld its hegemony since the time of Quraish ben Kilab, the clan founder at the time of the emergence of the state of Medina. The Quraish hegemony over Islam resembles Israel’s hegemony in the Judaic tradition.

Deconstruction for Transformation

The religious textsin Islamic, Christian and Jewish tradition can be deconstructed through a socio-historical approach. In a socio-historical approach, each community abandons some assumptions which has influenced the collective perception of the Muslim community. The premise is that the “Holy Book” (Bilble or Qur’an) as “God’s word” is not to be seen as supra historic, or outside of history. A historical approach understands the sacred texts as profane, temporal and impermanent. Instead there is a long and complex historical process at work through which texts become “scientia sacra” – both sacred and mythic.

Such deconstruction can serve to build a transformed religious community. But this “religion’s transformation” can only occur if each community is prepared to “detach itself” from the Text’s hegemony over the critical logic of the Muslim community. Instinctively, the Text has been slithering beneath our consciousness, influencing every step of religious Muslim community behavior: do this, and don’t do that. We have acted like robots controlled by remote control. As long as our movement is positive and “humanist” there is no problem. The problem emerges when our actions are destructive. Though the text has been considered as sacred, containing positive “movement-principle” (for instance, the text regarding the freedom/liberation, the equality of rights, the teaching of love, social solidarity, emancipation, universal brotherhood etc) is also contains negative “movement principles” (such as texts supporting slavery, doctrines of supremacy, gender domination, and jihad etc). Thus the negative “movement principle” of the text creates narrow-minded humans who exploit other humans in the name of religion and God.

It is important to deconstruct the idea that one text and thus one religion is more superior to another. God is more magnificent than any text. He is beyond any text. The claim of supra-historical Godly verses reduces the greatness of the concept of God itself. So, through deconstruction, arthritic textual claims disappear - no one text or religion dominates another. These are the very latest efforts advocated by the inter-religion dialogue as explained by Leonard Swidler in After the Absolute The Dialogical Future of Religious Reflection. The idea is to disavow“ double standards”, the claims for unitary truths and single paths of salvation as these are all considered to be uncritical ways of thinking.

Arthur J D’Adamo argues that this uncritical “way of knowing” is at the root of inter-religious community conflict. Each religious group thinks it has the source of truth—(1) consistent and errorless; (2) complete and final, (3) the only source of salvation and enlightenment; and (4) directly given by God without human influence. It is a narrow minded way of thinking and not conducive for building a universal brotherhood. The religious dialogue’s activists should start discussing this “muharramat” (forbidden) topic without any hesitation or trepidation.

We should open ourselves to other belief systems and restrict our egoism, abandon “primordial identity”, and use self introspection to look into the double standards we apply to others. Only then, in widening our theologically inclusive view, would religions have significant positive roles for providing a spiritual foundation for our futures. This has been superbly portrayed by Bhagavan Das, ”all of us, the religion’s disciples, would meet in the same road of life. Who come from the far, who come from the near, all are hungry and thirsty, all are in the need of life’s bread and water which can be gained only through unity with the Supreme spirit.”

(Translated by Lanny Octavia, edited by Jonathan Zilberg)

Source: http://islamlib.com/en/article/disclosing-the-ambiguous-text/

Kekerasan Sektarian

dan Jalan Perdamaian di Iraq

Oleh Sumanto Al Qurthuby

Kekerasan sepertinya tidak pernah bosan menyapa Iraq. Siapapun yang membaca sejarah Iraq akan segera tahu bahwa di negeri tempat munculnya legenda “Taman Eden” itu selalu diwarnai konflik kekerasan. Maka tidak terlalu meleset jika Samir al-Khalil menyebut Iraq sebagai Republic of Fear. Sejak invasi AS 2003 lalu, negeri yang jaman dulu kala bernama Mesopotamia ini kembali dilanda kekerasan. Bahkan kekerasan di negeri ini semakin mengeras dan meruncing sejak beberapa pemimpin negara Islam (baik pemimpin politik maupun agama) ikut mengompori dan intervensi urusan dalam negeri Iraq dengan dalih keagamaan. Misalnya, para pemimpin Syi’ah di Lebanon, Syria, dan terutama Iran, ikut mem-back up kepemimpinan perdana menteri Iraq Nouri al-Maliki yang berafiliasi Syi’ah dan memberi support kepada “Tentara Mahdi”. Iran bahkan menuduh para pemimpin Sunni di kawasan Arab dan Timur Tengah sebagai sponsor gerakan kelompok militan jihadi yang berhaluan Sunni di Iraq. Iran juga menuding para tokoh agama Sunni sebagai kelompok yang bertanggung jawab atas fatwa-fatwa yang menghalalkan pembunuhan atas pengikut Syi’ah.

Sementara itu para pemimpin Sunni Arab menyebut milisi Syi’ah, di bawah kontrol Iran, sebagai otak meruncingnya kekerasan di Iraq. Meskipun sebetulnya rezim Syi’ah Iraq saat ini merupakan “boneka AS”, di mata orang-orang Sunni Arab, pemerintahan Iraq tidak lebih merupakan representasi ekspansi kekuasaan politik Iran. Mereka pun kemudian ramai-ramai membangkitkan memori lama persetruan dengan Syi’ah terutama Iran. Raja Jordan Abdullah misalnya jauh-jauh hari telah memberi warning munculnya “bulan sabit” Syi’ah dari Iran lewat Iraq, Syria dan Lebanon. Presiden Mesir Hosni Mubarak mengatakan orang-orang Syi’ah lebih loyal ke Iran ketimbang negara dimana mereka tinggal. Setali tiga uang, Raja Saudi Arabia Abdullah kepada sebuah surat kabar di Kuwait juga menganggap Iran yang ikut memperkeruh masalah politik di Iraq dan menuduh “negeri para mullah” itu telah menyebarkan paham Syi’ah di negara-negara berbasis Sunni.

Tidak sebatas para pemimpin politik, para juru dakwah dan ulama-ulama Sunni seantero Arab pun, seperti dilaporkan Time (February 22, 2007), juga ikut menyebarkan sentimen anti-Syi’ah dengan mengatakan bahwa rangkaian pembunuhan berdarah di Iraq sebagai ethnic cleansing yang dilakukan “orang-orang Persia.” Kata “Persia” adalah sebutan untuk kawasan yang sekarang bernama Iran sebelum ditaklukkan tentara Islam. Maka dengan menyebut nama “Persia” mengandaikan bahwa orang-orang Syi’ah sebagai “kafir dan terkutuk” (karena itu “halal darahnya”). Para pengikut Sunni, terutama sayap garis keras Wahabi dengan dukungan penuh kerajaan Arab Saudi, memang dikenal sebagai sponsor utama kaum militan Sunni Jihadi di Iraq.

Fenomena ini sebagai bagian dari ironi Arab-Sunni. Dulu semasa rezim Saddam yang Arab-Sunni dan otoriter itu masih berkuasa, mereka tinggal diam meskipun kekejaman demi kekejaman sering dilakukan mendiang Saddam baik terhadap Syi’ah maupun suku Kurdi. Kekerasan dan kekejaman terhadap suku Kurdi, meskipun mereka juga Sunni, dilakukan sebagai teror untuk melemahkan kekuatan politik mereka yang sejak dulu berniat mendirikan negara otonom Kurdistan. Selain itu politik represif Saddam juga dimaksudkan agar ia bisa mengontrol minyak yang sangat melimpah di kawasan yang dihuni suku Kurdi di Iraq utara. Sementara kekerasan terhadap kelompok Syi’ah dilakukan sebagai teror untuk melemahkan kekuatan politik mereka sehingga mau tunduk dibawah otoritas politik Sunni Saddam.

Relasi Sunni-Syi’ah

Pada awal-awal pemerintahan Saddam, hubungan Sunni-Syi’ah sebetulnya sempat terjalin dengan baik. Orang-orang Syi’ah sempat menikmati pemerintahan baru Saddam yang mengusung jargon “Kesatuan, Kebebasan dan Sosialisme.” Jargon yang dikibarkan Partai Ba’th ini di satu sisi untuk mewujudkan ide nasionalisme dan sosialisme Arab yang diidealkan oleh pendiri gerakan ini, yakni Michel Aflaq dari Syria, di pihak lain untuk melawan kekuatan apa yang mereka sebut “demokrasi borjuis” yang dikendalikan Barat. Jargon ini sempat mengantarkan era “bulan madu” antara Sunni-Syi’ah di Iraq, sebab meskipun mereka berbeda secara teologis keduanya sama-sama beretnik Arab yang berjumlah sekitar 75-80% di negeri itu.

Namun era bulan madu itu tidak berlangsung lama sebab Saddam khawatir gerakan “Revolusi Islam Iran” yang dipimpin Imam Khomeini pada bulan February 1979 akan merembet ke Iraq. Kekhawatiran itu beralasan sebab Syi’ah adalah kekuatan mayoritas di sana, yakni sekitar 60% dari total populasi Iraq yang berjumlah hampir 27 juta (census July 2006). Maka malapetaka pun datang. Saddam kemudian menghabisi para ulama berpengaruh Syi’ah termasuk Muhammad Baqir al-Sadr, paman Muqtada al-Sadr, pemimpin “Tentara Mahdi” saat ini. Ayah Muqtada sendiri juga dibunuh oleh Saddam. Tidak sebatas itu, Saddam juga mendeklarasikan perang melawan Iran yang berlangsung selama 8 tahun (1980-1988) yang menyebabkan ratusan ribu pengikut Syi’ah menjadi korban.

Sejak itu dendam kesumat antara keduanya seakan susah dihilangkan dari bumi Iraq. Kelompok Syi’ah sebetulnya beberapa kali berusaha mendongkel kekuasaan Saddam tetapi selalu gagal. Maka kehadiran tentara AS dan sekutunya untuk menggulingkan Saddam pada mulanya disambut dengan riang gembira baik oleh kelompok Kurdi maupun Syi’ah yang sama-sama tertindas. Kehadiran mereka dianggap sebagai “pahlawan” yang membebaskan mereka dari belenggu Saddam persis seperti orang-orang Indonesia yang “lugu” yang menyambut kehadiran tentara “saudara tua” Jepang dengan suka cita karena dianggap sebagai pahlawan yang membebaskan mereka dari penjajahan Belanda. Namun bayangan “ratu adil” yang mereka impikan ternyata tidak kunjung tiba. Bahkan sebaliknya kedatangan tentara sekutu pimpinan AS ini justru membuat peta perdamaian Iraq bertambah runyam. Dengan kata lain, kehadiran AS bukan bagian dari solusi tetapi masalah itu sendiri.

Saddam memang berhasil ditaklukkan tetapi kekuatan “Saddamisme” masih menggurita. Kelompok Sunni yang tergusur terus melakukan penyerangan dan teror bom bunuh diri untuk melemahkan kekuatan AS dan otoritas Syi’ah. Penyerangan itu semakin brutal sejak peristiwa penggantungan Saddam yang sangat kasar dan tidak menghormati identitas keagamaan Sunni. Sebaliknya, Syi’ah juga melancarkan aksi serupa dengan target pengikut Sunni maupun tentara AS. Bagi pengikut Syi’ah (terutama faksi ekstremis), inilah saatnya untuk “balas dendam” dengan Sunni. AS juga menjadi target serangan sebab di mata Syi’ah, keengganan AS untuk hengkang dari Iraq dianggap sebagai bentuk intervensi masalah dalam negeri pemerintahan Iraq yang kini dikendalikan oleh “jaringan” Syi’ah.

Sementara itu di pihak AS, serangan terus dilakukan dengan target milisi Syi’ah maupun kelompok jihadi Sunni. Ambisi Bush adalah menjadikan Iraq sebagai negara boneka sebagaimana Afghanistan yang mau “diatur” terutama pengaturan masalah minyak. Selain itu Bush ingin menunjukkan “prestasi” di mata publik Amerika terutama para pendukungnya jika berhasil “mengendalikan” Iraq. Citra pemerintahan Bush yang kini sedang bopeng itu bisa “ditambal” kalau ia mampu mengontrol kekuasaan di Iraq dengan begitu peluang kubu Republik untuk mempertahankan Gedung Putih tahun 2008 mendatang masih terbuka. Itulah sebabnya kenapa Bush berusaha keras memaksakan kebijakan ndableg pengiriman 21 ribu tentara tambahan ke Iraq (surge) sekaligus usulan dana tambahan perang sebesar 2.100 trilyun meskipun gelombang protes terus mengalir deras ke Gedung Putih.

Menuju Perdamaian Iraq

Apa yang terjadi di Iraq saat ini adalah contoh nyata dari apa yang disebut Johan Galtung sebagai “lingkaran setan kekerasan” (vicious cycle of violence) yang tidak hanya melibatkan kekuatan politik (baca, “kekerasan struktural”) tetapi juga otoritas agama (baca, “kekerasan kultural”). Lalu bagaimana mewujudkan perdamaian di negeri “1001 Malam” yang porak-poranda akibat kekerasan politik dan agama itu? Memang tidak ada “solusi magis” untuk menyelesaikan masalah konflik kekerasan (violent conflict) dimana pun termasuk Iraq. Tetapi jalan perdamaian selalu terbuka jika orang-orang yang berkompeten mempunyai komitmen kuat untuk merajut “perdamaian berbasis keadilan” di Iraq.

Jalan perdamaian dimaksud, al, pertama, bersihkan security forces Iraq, baik polisi maupun tentara, dari sektarianisme. Ada sekitar 311.000 tentara dan polisi Iraq yang dilatih AS. Masalahnya adalah mereka lebih taat dan loyal pada pemimpin sekte mereka atau para bos milisi ketimbang pada pemerintah Iraq. Maka tentara atau polisi yang terlibat kejahatan sectarian, seperti dikatakan analis politik Tahseen al-Shekhli, harus dihukum bukan malah dibiarkan di jalan yang justru semakin menambah kekerasan. Kedua, libatkan negara-negara tetangga Iraq seperti Iran, Syria, Kuwait, Turki, dan Jordan dalam process perdamaian. Seperti dikatakan Presiden Jalal Talabani kepada BBC bulan lalu, “if Iran and Syria were involved, it will be the beginning of the end of terrorism and securing Iraq within months.” Ketiga, organisasi-organisasi international yang relatif netral seperti PBB dan OKI harus secara aktif mendorong Sunni-Syi’ah-Kurdi agar menyelesaikan masalah “rumah tangga” mereka secara damai dan adil melalui jalan negosiasi politik yang konstruktif. Keempat, negara-negara berbasis Islam yang cukup moderat dan netral seperti Indonesia dan Malaysia juga harus terlibat secara aktif dalam proses perdamaian. Kehadiran negara-negara ini dalam proses perdamaian Iraq menjadi sangat bermakna di tengah meruncingnya kekerasan sectarian di sana. Kelima—dan ini yang sangat penting—sejak kehadiran AS merupakan bagian dari problem bukan solusi maka tidak ada jalan lain selain mengubah kebijakan dari “solusi militer” ke “solusi politik” dengan menekankan pada fungsi diplomacy, development, dan rekonsiliasi.

Dalam kerangka “solusi politik” ini, pemerintah AS harus (1) menarik militer secara bertahap dari Iraq seperti diinginkan oleh mayoritas publik AS; (2) mengimplementasikan rencana diplomatik untuk memadamkan kekerasan internal Iraq dengan melibatkan kelompok yang bertikai, terutama sayap garis keras Sunni dan Syi’ah baik di Iraq maupun negara-negara tetangga terutama Syria, Iran, dan Arab, ke meja perundingan; serta (3) mengalokasikan dana untuk program pengembangan ekonomi, asistensi, rekonsiliasi, dan rekonstruksi Iraq. Hanya dengan jalan non-kekerasan, kata Gandhi, kekerasan bisa diselesaikan.***

Momentum Kebangkitan Dunia Islam

Oleh Sumanto Al Qurtuby

Setiap tahun baru Islam tiba, saya selalu teringat akan kondisi umat Islam yang belum beranjak dari keterbelakangan dan kemunduran. Kata keterbelakangan dan kemunduran ini mengacu pada hampir semua hal: pemikiran, sains, teknologi, ekonomi, kebudayaan, sistem politik dan seterusnya. Dunia Islam masih terpuruk meskipun seruan kebangkitan atau nahdhah dalam istilah Arab sudah digemakan oleh para mentor muslim sejak abad ke-19 ketika dunia Islam sedang berjuang keras membebaskan diri dari kolonialisasi Barat. Kita masih ingat tokoh-tokoh muslim Arab dan Timur Tengah seperti Thahthawi, Tunisi, Kawakibi, Afghani, Abduh, Arselan, Qasim Amin, Roziq, Ridha dan lain-lain yang begitu gigih ingin melepaskan dunia Islam dari keterpurukan dan penjajahan.

Pertanyaan reflektif waktu itu yang ingin dijawab para pioneer kebangkitan Islam—yang hingga kini terus menjadi inspirasi orang-orang Arab dan kaum muslim secara umum—adalah, “Mengapa Barat maju dan dunia Arab-Islam mundur?” Pertanyaan ini menghantui para intelektual Arab sejak Tahthawi dan Tunisi sampai puncaknya Amir Syakib Arselan yang menulis buku khusus berjudul pertanyaan tadi: Limadza Ta’akhkhara al-Muslimun wa Taqaddama Ghairuhum (“Mengapa Dunia Islam Mundur dan Barat Maju?”). Pertanyaan reflektif ini menghasilkan jawaban yang beragam dari kalangan intelektual Arab-Islam. Afghani “menginstruksikan” pembentukan Pan-Islamisme yang lebih banyak bernuansa politik, Abduh menyerukan “gerakan pemikiran” yang sudah puluhan tahun mandek. Yang agak unik adalah tawaran solusi dari Tahthawi. Meski tidak secara eksplisit menyerukan agar masyarakat Arab-Islam mengikuti pola dan model kehidupan masyarakat Prancis, pesan Tahthawi sangat jelas, yakni bahwa Prancis merupakan sebuah model kehidupan yang sangat ideal bagi dunia Islam.

Lain lagi dengan Qasim Amin. Dia melihat masalah utama dunia Arab-Islam adalah masalah perempuan, maka ia melontarkan isu persamaan gender (gender equality). Dia menulis dua buku khusus tentang ini, yakni Tahrir al-Mar’ah (“Pembebasan Perempuan”) dan Al-Mar’ah al-Jadidah (“Perempuan Baru”). Pada waktu itu—bahkan hingga kini—isu tersebut merupakan hantaman keras bagi kehidupan masyarakat Arab yang patriarkhat dan diskriminatif terhadap perempuan. Menarik untuk dicatat bahwa, dalam mengemukakan argumentasinya, Amin berlindung pada semangat ajaran Islam yang menurutnya sangat menghargai hak-hak kaum perempuan tetapi sayangnya telah dinodai dan dirusak oleh kaum muslim dan budaya serta perilaku bangsa Arab. Karenanya, ia menyerukan bangsa Arab—dan khususnya kaum muslim—harus kembali pada semangat dasar ajaran Islam yang toleran dan menghargai hak-hak kaum perempuan.

Jelasnya apa yang ingin saya sampaikan disini adalah bahwa pertanyaan reflektif di atas telah melahirkan jawaban beraneka ragam: dari solusi yang sifatnya “liberal” seperti Tahthawi atau Qasim Amin dan yang paling fenomenal adalah Ali Abdur Raziq yang menolak negara Islam (sistem khilafah) sebagai solusi mengatasi kemunduran dunia Islam sampai yang “konservatif” seperti Ridha yang meng-endorse khilafah dan Arselan yang terang-terangan menyerukan “ruju’ ila al-nash”, yakni umat Islam harus kembali pada teks suci jika ingin keluar dari belenggu kemunduran. Dinamika pemikiran para tokoh dan intelektual Arab-Islam itu telah ditulis oleh Albert Hourani dalam Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1938. Menariknya adalah meskipun mereka berbeda pandangan yang sangat tajam mengenai solusi konkret mengatasi keterpurukan dunia Islam akan tetapi hampir tidak ada tekanan atau ancaman baik dari otoritas agama maupun rezim politik (penguasa) terhadap pemikiran tertentu. Mereka bebas mengekspresikan pendapat. Bahkan tidak sedikit para intelektual Kristen Arab yang juga turut memberikan kontribusi pemikiran bagi kemajuan dunia Arab seperti Buthrus al-Bustani, Syibli Syumayyil atau Farah Anthun. Karena itulah Hourani menyebut era abad ke-19 hingga awal abad ke-20 di dunia Arab-Islam sebagai “liberal age”.

Pada kurun liberal ini telah menyuguhkan sebuah pentas wacana, kontestasi, di mana tuduhan kafir atau murtad serta ancaman kematian atas nama otoritas agama dan politik kekuasaan belum lagi dikenal atau minimal belum menjadi trend. Pemandangan ini sangat kontras dengan dunia Arab-Islam kontemporer di mana pemikiran liberal dipasung dan dipinggirkan dari mainstream Islam oleh otoritas agama dan rezim politik. Inilah perbedaan mendasar antara dunia Arab-Islam modern (abad ke-19 sampai awal abad ke-20) dengan Arab-Islam kontemporer (sejak 1940-an): kebebasan berpikir. Dengan nada meledek, Nasr Hamid Abu Zayd, intelektual Mesir yang dituduh murtad dan diusir dari negaranya (kini dia di Belanda), menyebut dunia Arab-Islam dewasa ini sebagai ashr al-takfir (“Era Pengafiran”) sementara masa sebelumnya sebagai ashr al-tafkir (“Era Pemikiran”). Pernyataan Nasr ini tidak berlebihan karena memang banyak para intelektual di dunia Arab, Timur Tengah dan kawasan Islam lain dewasa ini yang mengalami nasib sial: dituduh murtad, kafir, dipaksa cerai sama istri, dideportasi sampai dihukum bunuh hanya karena berpikiran “melawan arus utama” pemikiran Islam.

Inilah masalah mendasar dunia Arab-Islam dewasa ini sehingga meskipun gerakan kebangkitan (harakah al-nahdhah) telah digemakan sejak abad ke-19 tetapi tidak berdampak secara positif bagi kemajuan dunia Arab-Islam. Bahkan sebaliknya, di kawasan-kawasan Islam justru memperlihatkan pemandangan yang mengenaskan: secara politik tidak demokratis, ekonomi hancur, pendidikan dan peradaban terpuruk. Yang lebih menyakitkan adalah para rezim Islam (baik rezim politik maupun agama) turut memberi andil bagi kemerosotan total dunia Arab-Islam itu. Tidak jarang otoritas agama dan rezim politik ini “berselingkuh” untuk mewujudkan agenda politik-keagamaan tertentu meskipun dengan mengorbankan rakyat. Fareed Zakaria, orang New York yang kini menjadi pimpinan majalah terkemuka dunia Newsweek, belakangan menulis sebuah buku bagus berjudul The Future of Freedom yang antara lain memaparkan “kisah pilu” dunia Arab-Islam sehingga gagal membawa rakyat ke alam kemajuan. Kegagalan itu antara lain disebabkan lantaran rezim Arab-Islam kontemporer tidak melanjutkan visi kebebasan yang dulu menjadi identitas Arab-Islam. Wacana pemikiran Arab modern yang sebelumnya sangat kental bernuansa pencerahan (enlightment, al-tanwir) dan pembebasan kultural kemudian bergeser ke model wacana yang berkarakter fundamentalistik, eksklusif dan konservatif terhadap upaya-upaya modernisasi dan rasionalisasi kehidupan masyarakat Arab-Islam.

Hal itu terjadi setelah 1940-an beberapa rezim Islam politik berhasil mengambil alih kekuasaan dan memulai peranan penting dalam pembuatan sejumlah regulasi yang bernuansa konfrontasi dengan produk-produk modernitas dan Barat. Mereka kemudian menawarkan Islam sebagai basis ideologi dan Alqur’an sebagai dasar hukum pemerintahan. Jargon mereka adalah, “al-Islam huwa al-hall”: Islam adalah solusi. Tetapi apa yang terjadi, alih-alih mereka ingin mengangkat citra dan identitas umat Islam dari keterpurukan tetapi justru tindakan ketidakdemokratisan yang mereka terima: hak-hak masyarakat sipil (civil rights) dibatasi secara ketat, kaum perempuan belum juga beranjak dari status lamanya sebagai “pelengkap penderita”, demokratisasi juga dibiarkan jalan di tempat. Semua itu mereka lakukan atas nama “menjalankan syari’at Islam”. Tafsir atas keislaman dimonopoli sedemikian rupa oleh lembaga keagamaan sehingga tidak ada celah atau ruang sedikitpun bagi pemikiran alternatif yang membebaskan. Setiap muncul upaya-upaya penafsiran yang bersifat emansipatoris dan “liberal” segera dienyahkan. Itulah yang kini menimpa An-Na’im, Nasr Hamid, Abdul Karim Soroush, Syahrur, Nawal Sadawi dan lainnya.

Ke depan, untuk membebaskan dunia Islam dari keterpurukan peradaban ini harus diawali dengan pembebasan struktur nalar pemikiran Islam. Wacana keislaman harus dilihat dari aspek visi etis-nya bukan teks-teks verbal yang terdapat dalam tumpukan kitab. Etika kenabian atau spirit profetik yang membebaskan harus kembali ditampilkan ke panggung dunia Islam. Selama ini, wujud Islam lebih menampakkan sisi ritual, mistikal dan ideological ketimbang intelektual dan sosial. Lihatlah jama’ah-jama’ah pengajian atau forum-forum “santapan rohani” lain selalu dibanjiri pengunjung, ibadah haji yang merupakan perpaduan dari kegiatan ritual dan klenik juga selalu diminati umat. Demikian juga aktifitas klenik (mistik)—ziarah misalnya—juga selalu memikat umat Islam. Mereka juga terpesona dengan kampanye “Islam politik” yang bergemuruh meskipun sebetulnya kosong hampa tak bermakna. Padahal, menurut Imam Khomeini, dalam al-Hukumah al-Islamiyah, perbandingan ayat-ayat ritual dan sosial dalam Qur’an adalah satu berbanding seratus! Itu artinya, Islam sebetulnya sangat berpotensi untuk digerakkan sebagai medium kultural guna membebaskan umat Islam dari keterpurukan sosial, intelektual, ekonomi, politik dan peradaban ini.

Tetapi sangat disayangkan rupanya umat Islam belum tergerak sepenuhnya untuk menjadikan Islam sebagai basis perubahan sosial di masyarakat, memerangi korupsi dan kriminalitas kemanusiaan lain dan menegakkan nilai-nilai demokrasi. Mereka masih kerasan berlama-lama duduk bersila memegang tasbih dan mulutnya komat-kamit membaca wirid meskipun di seberang sana banyak umat terkapar karena kelaparan, kebanjiran, atau lantaran kehilangan hak-hak asasi-nya sebagai manusia yang bermartabat!***

Dalam Gelap, Karya Itu Lahir

Oleh: Imam Shofwan

SEBUAH balai dengan kasur busa bertengger di pojok ruangan. Rak-rak buku. Lemari duduk dan di atasnya laptop butut. Kursi plastik.

Di dinding tergantung foto orang Arab Pekalongan: Habib Husain, Habib Lutfi, berukuran besar, berderet dengan poster Sarah Azhari dengan dua bekas staples di bagian tengahnya. Ah, benar-benar pengap kamar itu.

Sambil membetulkan kain sarung yang dipakainya, Sumanto, si empunya kamar, mendekati laptop yang dia sebut ‘laptop jangkrik’. “Dengan laptop ini saya menulis tesis saya,” tuturnya.

Tesis inilah yang kemudian menjadi buku yang banyak diperdebatkan: Arus Cina-Islam-Jawa, Membongkar Sejarah atas Peranan Tionghoa dalam Penyebaran Agama Islam di Nusantara Abad XV & XVI.

Sumanto melacak asal-usul penyebaran Islam di tanah Jawa. Dia menganggap ada yang hilang dalam sejarah masuknya Islam di Jawa. Dia mengumpulkan bukti-bukti dan mendatangi banyak peninggalan Islam di pelosok Jawa.

Ukiran padas di Masjid Kuno Mantingan, Jepara, Menara Masjid Pecinan Banten, konstruksi pintu makam Sunan Giri di Gresik, Arsitektur Keraton Cirebon, Konstruksi Masjid Demak, telah dikunjunginya.

Dari perjalanan ini dia membuat kesimpulan mencengengangkan: pada abad ke 15/16 Islam yang masuk ke tanah Jawan berasal dari Cina.

Hal ini bertentangan dengan pendapat sebelumnya yang menyatakan bahwa Islam datang ke Jawa melalui dua Jalur, yaitu Arab dan Gujarat, India.

Dukungan, kritik, dan juga bantahan terhadap hasil risetnya datang dari mana-mana. Namun dia tidak bergeming. “Penulisan tesis ini adalah untuk melawan kemapanan sejarah,” ujarnya pada saya akhir Oktober lalu.

DALAM rumah kecil berdinding anyaman bambu, berlantai tanah, Sumanto dilahirkan. Menjelang subuh, 10 Juli 1975, dengan penerangan lamu petromak, di atas dipan bambu tanpa kasur, dengan bantuan dukun beranak, Daryuni, sang ibu melahirkan untuk kali keempat.

Manggis nama kampungnya, sebuah dusun terpencil di Batang, Jawa Tengah. Sang ayah, tutur Sumanto, adalah seorang petani miskin. Ketiga kakaknya yang telah berkeluarga juga tak jauh berbeda, miskin. Sumanto menuturkan hal ini pada saya lewat surat elektronik akhir Oktober silam. “Untuk bisa terbebas dari kemiskinan, saya harus pintar, saya harus sekolah.”

Jalan terjal naik turun menuju sekolah dasar membentang lebih dari sepuluh kilometer. Setiap hari Sumanto menyusuri jalan itu tanpa teman. “Kebanyakan mereka memilih mencangkul di sawah atau menggembala ternak di hutan daripada sekolah.”

Jiwa memberontak terhadap sesuatu yang dianggap mapan sudah mulai tumbuh pada diri Sumanto kecil. Dia menolak kerja bakti waktu sekolah dasar. “Saya fikir, sekolah dan pelajaran lebih penting,” keluhnya saat itu.

Kebiasaan ‘buruk’ itu terus berlanjut sampai tingkat MTs Walisongo Batang dan MAN I di Pekalongan. “Hampir tidak ada satu guru pun waktu itu yang tidak pernah memarahi saya. Sebabnya ya apalagi kalau bukan kembelingan saya seperti menolak upacara, ngeyel di kelas,” kisahnya lagi. Karena kebiasaan itu salah seorang kiainya waktu mondok di Pekalongan menyematkan “AL Qurtuby” setelah namanya. Yang merupakan sebutan lain Cordova, sebuah simbol kejayaan Islam masa lalu.

Puncaknya tentu saja saat jadi mahasiswa IAIN Walisongo yang sering mengkritik secara vulgar apa saja dan siapa saja yang dianggap tidak benar. Tradisi mempertanyakan kemapanan itu semakin mendapat landasan saat kuliah di Universitas Kristen Satya Wacana, Salatiga.

Berawal dari majalah kampus Justisia, di sana dia tiga tahun menjabat pemimpin redaksi. Selain itu dia juga menjabat redaktur agama di Nurani Bangsa, koran milik masyarakat Tionghoa di Semarang. Bergelut di dunia pers inilah kemampuan menulis Sumanto terasah. Pergaulan lintas agamanya pun dimulai.

Agustus 2000 dengan segala keterbatasan finansila, selama tujuh tahun akhirnya Sumanto menyelesaikan sarjananya di Fakultas Syari’ah. Dengan modal nekat dan sedikit uang simpanan, Sumanto melanjutkan studi S-2 di UKSW, Salatiga.

Masa-masa sulit karena keterbatasan keuangan yang pernah dan sering menjadi kendala selama dia sekolah sampai kuliah, kembali mendera. Dan kali ini lebih dahsyat. Tugas-tugas paper dan makalah yang menumpuk menyita perhatian dan semua waktunya. “Waktu di IAIN saya punya banyak waktu untuk nulis artikel di koran. Di UKSW nyaris tak bisa melakukan itu lagi,” kenangnya.

Untuk bisa bertahan hidup, dia terpaksa berjualan sepatu, sandal, tas, dan baju. “Saya bekerja sebagai salesman sebuah perusahaan yang berpusat di Bandung,” tutur Sumanto.

Karena beban begitu beratm sempat terpikir olehnya untuk keluar kuliah. “Saya sempat ingin keluar,” ucapnya berat. Proposal tesis yang dia edarkan pun tak kunjung memberi hasil.

Atas saran teman dekatnya, dia menghadap KH Sahal Mahfudh di Kajen Pati, sambil membawa proposal tesis. “Di luar dugaan, Kiai Sahal menanggapi sangat positif tesis saya.”

Kiai Sahal menghubungkan saya dengan Sudhamek (Bos Kacang Garuda) Soewarno M. Seradj (Direktur Research & Development PT Djarum). Oleh Sudhamek, dia dikenalkan dengan Eddie Lembong, ketua umum Perhimpunan Indonesia (Keturunan) Tionghoa (Pehimpunan INTI) yang juga Bos PT Pharos Jakarta.

Pada waktu yang hampir bersamaan, proposalnya juga diterima di Global Ministries The Uniting Churches of Netherlands, Belanda, lewat kerja keras Dr Mesach Krisetya, Presiden Mennonite World Conference (Paris) yang kebetulan menjadi salah satu pembimbing tesis saya. “Dari Global Ministries, saya dapat grant 5000 Uero, sekitar Rp. 40 juta. Dari uang inilah saya melunasi semua SPP,” tuturnya.

Semua dana dimanfaatkan untuk risetnya. Setelah merasa cukup dengan bahan-bahan yang perlu, selama September-Oktober 2002 Sumanto “bertapa” di dalam kamar pengap itu, dia hanya keluar untuk makan. “Gara-gara lembur siang malam menulis tesis ini, notebook (laptop) saya sampai jebol,” ujar Sumanto. Warna layarnya saja sampai berubah dari putih jadi hitam. Jadi, waktu saya menulis laporan dalam kondisi laptop yang antik: layar hitam tulisan putih. “Lucunya, kalau malam terkena lampu, tulisannya tidak kelihatan, karena itu, ngetik harus dalam keadaan gelap. Sungguh indah!” Kenangnya.

Tesis Arus Cina-Islam-Jawa yang telah dibukukan disambut hangat oleh pemerhati sejarah Jawa. Rabu, 19 November 2003, sejumlah tokoh berkumpul di Puri Agung di Hotel Sahid Jaya. Tampak Nurcholish Madjid (Cak Nur), Malik Fajar, Syafi’i Ma’arif, Cecep Syarifuddin, Asvi Warman Adam, Soegeng Sjarjadi, dan Fachry Ali. Bersama 1000 undangan lainnya, mereka menghadiri diskusi dan peluncuran buku karya Sumanto.

Buku Arus Cina-Islam-Jawa, kata Cak Nur, seolah meluruskan sebuah karya sejenis itu yang ada jauh sebelumnya yang ditulis debfab sangat tidak obyektif, parsial dan politis. “Saudara Sumanto Al Qurtuby meluruskan semua itu dan dikaji secara akademis,” kata rektor Universitas Paramadina ini.

Puaskah Sumanto? “Terus terang, saya kurang puas dengan penulisan buku ini,” ungkapnya. Sumanto merasa kurang maksimal menggunakan buku-buku dan sumber yang dia peroleh dari Survey. Dan lebih dari itu, “Saya kurang mempunyai kesempatan mengkritik dan ‘memblejeti’ berbagai buku yang menolak teori Cina dalam islamisasi Jawa.” Semoga tidak bergelap-gelapan lagi.[]

*Naskah ini pernah dimuat pada majalah Syir'ah edisi khusus akhir tahun 2004, tentang; pemuda-pemuda yang berpandangan bersebrangan dengan pandangan umum.

Source: http://bungimam.blogspot.com/2007/11/dalam-gelap-karya-itu-lahir.html